王弼(226～249)(卷名：哲学)
中国三国时期魏国玄学家，玄学贵无论的创始者之一。生平和著作 王弼字辅嗣，山阳高平（今山东金乡县西北）人。据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他与当时许多清谈名士辩论各种问题，如与裴徽讨论“圣人体无”问题，与何晏、钟会讨论“圣人”有无喜怒哀乐问题，与荀融讨论《周易》“大衍义”等。而且“当其所得，莫能夺也”。深得当时名士们的赏识。当时注《老子》者甚多，何晏见到王弼《老子》注后，感到自己所作的注，“意多所短”，自愧不如，于是改作为《道》、《德》二论。魏正始年中，何晏曾打算任用王弼为黄门侍郎，未成，补为台郎。王弼对于“事功亦雅非所长”，在仕途上没有什么进展。他为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始十年(249)秋，遭疠疾亡，年仅24岁。
王弼的著作，据《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》记载，计有:《老子道德经注》2卷，《周易注》1卷，《论语释疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大演论》1卷，《老子指略例》2卷等。何劭《王弼传》中还提到王弼“著《道略论》”，也可能就是《老子指略例》。此外，有流传至今的《周易略例》。王弼的《周易注》自唐修《五经正义》定为官方注释，《老子道德经注》作为《老子》书的重要注释之一，一直流传下来。《论语释疑》一书，唐以后即佚失，现只有部分遗文保留在梁皇侃《论语义疏》和宋邢昺《论语正文》中。《老子指略例》一文，《新唐书》始称魏王弼著，宋末以后佚失。近人王维诚据《云笈七籤》中《老君指归略例》及《道藏》中《老子微旨例略》，辑成《老子指略》，并详加考订，认为即王弼《老子指略例》的佚文或全文。但学术界也有人对此持存疑态度。《唐书》载《周易大衍论》，韩康伯《系辞注》中所引的王弼“大衍义”是其中的一部分。《王弼集》5卷，早已佚失，无法考明其内容。《老子道德经注》、《周易注》、《周易略例》等是研究王弼思想的主要材料。现较为通行的王弼著作的注释本有中华书局1980年出版的楼宇烈《王弼集校释》。
“以无为本”的理论体系 王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”，“举本统末”。他的“以无为本”思想，是从《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想发展而来的。他在解释这句话时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子》40章注）。在《老子》那里，“有生于无”基本上是宇宙万物生成的过程，亦即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼的解释虽仍含有“无为有之始，有从无中生”的意思，但是他主要强调“以无为本”，与宇宙万物生成论有很大不同，反映了玄学的理论特点。他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”表明王弼在有无关系上，除说明“无”为“有”之始外，重心已转向强调“有”对“无”的依赖关系，认为“无”是“有”的“本”、“体”。他曾把“无”比作“母”，把“有”比作“子”，其中虽有“子”生于“母”之意，然其理论重心已在于“子”不能离“母”而自存。这样的“母”“子”关系，也就是“本末”、“体用”的关系。所以说:“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”；“母不可远，本不可失”（《老子》38章注）。王弼阐明的“母子”、“本末”、“体用”等关系，比宇宙生成论在理论上大大前进了一步。它由探讨现存万物如何生化，变为探讨万物存在的根据。他反复强调“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，认为存在的万物虽然众多，但必有一个统一的所以如此存在的根据，即“宗”、“元”。他说：“载之以道，统之以母”;“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”王弼在论证了“以无为本”之后，把他的理论落实到了“举本统末”、“崇本以举其末”，“守母以存其子”。
王弼在关于“以无为本”的理论中，还强调“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。他认为，作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”是万物的“所由之宗”。王弼强调万物存在的统一根据，又认为此根据表现在万物之中，只有通过万物才能把握它。这在理论思维上有相当的深度和意义。但是，他把这统一根据归结为“无”，而且又把它夸大为一个不随万有变动的绝对的根据。他说：“天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”（《周易·复卦》注）。从而陷入了唯心主义和形而上学。王弼很强调“无”的“自然无为”，他认为万物都表现一种必然性，即所谓“物无妄然，必由其理”。王弼的这些思想对以后宋明理学有相当的影响。
名教与自然的理论 王弼的“贵无论”与社会现实问题有密切联系。汉末，由于农民起义的冲击及地主阶级中一些盗名窃誉的欺世之士的败坏，儒家名教思想出现了危机。于是解决名教与自然的关系问题，就成为魏晋玄学中的一个重要问题。王弼认为，名教与其他万物一样，不是本而是末。他说：“仁义，母之所生，非可以为母”，而名教之“母”，就是“无”，就是“自然”，即所谓“天地任自然，……故不仁也。”所以，王弼的观点是以自然为本，名教为末，反对把名教规范与自然本性对立起来，用名教去强制本性；主张顺自然之性而导入名教的规范。他认为，即使像孔子那样的圣人，也“不能去自然之性”，“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。所以，“推诚训俗，则民俗自化”；“求其情伪，则俭（险）心兹应”。王弼的理论以调和名教与自然为出发点，但由于他强调以自然为本，为玄学末流借以为纵欲、放荡的根据，于是出现了西晋裴对自然无为的批判和郭象重新调和名教与自然的理论。王弼在强调天地万物必须有统一根据的同时，在社会政治观上也认为“众不能治众，治众者至寡者也”，提出了“执一统众之道”，以维护君主、圣人的绝对统治地位。
玄学方法论 王弼的《易》学，一反两汉象数之学，而提倡领会玄旨的义理之学。他在《周易略例·明象》中提出了“寻言以观象”、“寻象以观意”、“得象而忘言”、“得意而忘象”的解《易》方法。特别强调“得意”的重要，认为：“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”。王弼提出的“得意忘象”，是一种摈斥象数之学“存象忘意”的新的解《易》方法，又是王弼建立“以无为本”理论体系所依赖的根本方法，具有普遍的玄学认识论和方法论意义。王弼曾明确声称：“无”“不可以训”，“况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体，故但志慕而已。”他认为，作为万物之本的“无”，无言无象，如果只停留在言象上，不可能达到对“无”的认识和把握。王弼认为，“无”不能自明，必须通过天地万物才能了解，从方法论来讲，也就是“意以象尽”，“寻象以观意”的意思。而所以能以象观意，那是因为“有生于无”，“象生于意”。因此，从“以无为本”的理论讲，必然得出“忘象得意”的结论，也必须运用“忘象以求其意”的方法去把握无。王弼这一方法论，包含通过现象探求本质的合理因素。但由于过分强调“得意在忘象”，片面夸大“立言垂教”，而“弊至于湮”，进而认为，圣人“神明茂，故能体冲和以通无”，从而带上了神秘主义的色彩。“得意忘象”作为一种方法论，不仅对玄学贵无理论的建立有着重要意义，而且对当时佛教理论在中国的传播也起了重要作用。
佛教初传时，翻译经典“多守滞文，鲜见圆义”（《高僧传·道生传》），此时的佛教徒们受到玄学方法的启发，积极提倡对佛教经典理论采取“入理则言息”、“得意则象忘”的方法，认为“若忘筌取鱼，始可与言道矣”。此外，“得意忘象”的方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有极大影响。北宋著名文学家欧阳修说，“古画画意不画形”。苏轼也说，“论画以形似，见与儿童邻”。艺术创作中重意境与传神的主张，都与之有密切关系。
存在的不同看法 对于王弼哲学理论的基本特征，学术界存在一些不同看法。有的认为，王弼的玄学理论在论证“以无为本”时也讲了“有生于无”，仍然带着明显的宇宙生成论因素。有的认为，王弼玄学理论突出的特点是改造了宇宙生成论，而用本体论的“本末”、“体用”关系，给“有生于无”以新的解释，论证主题在于，“无”是“万有”存在的统一根据。